200、雪域之下：藏传佛教法器与旧西藏历史的民俗解说 2 ...
-
2024年3月，哈佛大学宣布移除一本馆藏近百年书籍的人皮封面。这本书是19世纪法国作家阿瑟·乌赛的哲学著作《灵魂的命运》，探讨的是“死后灵魂和生命的冥想”。1880年代，乌赛的医生朋友卢多维奇·布兰认为“一本关于人灵魂的书值得用人皮做封面”，于是从一具死于中风、无人认领的女精神病人遗体背部取下皮肤，装订了这本书。哈佛大学在声明中说，移除书皮是为了“恢复女患者该有的尊严”，“我们向那些受到这些行为不利影响的人道歉”。
这件事引发了一个绕不开的问题：当一具人的遗骸被用作器物——无论是一本书的封面，还是一面鼓的鼓面——什么样的处置才算“有尊严”？
把这个问题带到藏区，事情变得复杂得多。藏传佛教中确实存在用人骨制作的器物，而旧西藏的政教合一农奴制下，也留下了人皮制品的实物。但这些器物之间，性质差别极大。把它们放在同一个“人骨法器”的标签下讨论，恰恰是最容易造成误解的做法。
藏传佛教中的人骨法器，最典型的是嘎巴拉。这个词是梵语“骷髅”的音译，主要指用头盖骨制成的碗，用于无上瑜伽密部的灌顶仪式。此外还有用头骨弧面做鼓腔的嘎巴拉鼓，以及用指骨或眉骨串成的念珠。
故宫博物院的研究文章对嘎巴拉的来源有过明确表述：将嘎巴拉碗说成是“杀无辜之人或随意擷取死者之首所制”，“此说多为好事者的无稽之谈，即使有个别存在，也只能是不法僧人所为”。正统的来源，是“高僧大德圆寂之前，发下大慈悲，愿以智慧之颠作施舍，以为法器，利益众生”。藏传佛教的教义解释是：高僧深悟妙法真谛，其施舍的头骨自然成为佛教智慧的象征，用于供养可以除去恶业，用于修行可以凭借先师的证悟之力。
这套说法在宗教体系内部是自洽的。北诺森比亚大学2024年发表的一篇关于藏传佛教头骨鼓保护伦理的学术论文也指出，藏族佛教徒“常常在死后将头骨和骨骼捐献给寺院，以获取精神功德”。大英博物馆在2020年破除禁忌展出人骨制品时，也提到“很多藏族密宗信徒都愿意捐出遗骨，作行善积德”。
但问题出在“历史现实”这一层。元朝僧人杨琏真迦盗掘南宋皇陵，将宋理宗的头盖骨截取制成嘎巴拉碗，这件事在《续资治通鉴》中有明确记载：“截理宗顶以为饮器，充骨草莽间”。杨琏真迦并非什么高僧，史书对他的定性更接近“用僧衣伪装的盗墓贼”。他制作这个碗的目的也不是修行，而是献给元朝皇帝换取奖赏。
这并非孤例。明代余继登《典故纪闻》记载，京城外有人盗掘坟墓，将骷髅和人骨制成嘎巴拉碗和念珠，“伪称是西藏等地所产，拿到市场上获利，老百姓纷纷购买，致使盗墓成风”。到清代道光年间，仍有喇嘛为制作嘎巴拉碗而盗窃亲王头骨的记载。史密森尼学会的记录显示，当藏传佛教徒得知一些用于仪式的腿骨来自已故囚犯时，感到“严重震惊”，因为这在宗教上被视为修行的严重障碍，以至于一些流派现在建议用木制号角替代。
所以，嘎巴拉的来源在宗教规范和历史实践之间，存在一条明显的裂缝。规范说“自愿”，历史说“未必”。
如果嘎巴拉的争议还停留在“来源是否合规”的层面，那么旧西藏的人皮鼓和人皮唐卡，性质就完全不同了。
西藏博物馆的百万农奴解放纪念馆里，有一个展柜标注为“寺庙中农奴人皮制成的法鼓鼓面”。一位参观者在游记中写到，那个鼓面“看上去硬硬的，颜色也好深”。展馆里同时陈列的还有小腿骨法器、头盖骨法器。这些器物之所以被放在“百万农奴解放纪念馆”而不是宗教艺术展厅，原因很简单：它们不是宗教仪轨的产物，而是旧西藏农奴制的罪证。
旧西藏通行了几百年的《十三法典》和《十六法典》，明文将人分成三等九级。上等上级人的命价是与其尸体等重的黄金，下等下级人的命价只有一根草绳。这些法典还规定，农奴主可以对农奴施加挖眼、削足、砍手、推崖、溺水直至处死等各种酷刑，也可以任意把奴隶的人皮剥下来作器具或饰物。占西藏人口95%以上的农奴和奴隶，在制度上没有任何人身保障。
武汉钻石艺术博物馆收藏有两张完整的人皮唐卡，据馆方艺术顾问称，一张取自一位圆寂高僧的背部皮肤，另一张取自一位妙龄少女的背部皮肤。如果前一张还可以勉强纳入“高僧自愿捐献”的叙事框架，后一张则完全无法用同样的逻辑解释。一位“妙龄少女”在旧西藏的社会结构中，大概率是农奴或农奴的子女，她没有能力“自愿”捐献自己的皮肤。更直接的证据来自档案：西藏档案馆保存的旧西藏地方政府信件中，明确要求为达赖喇嘛念经祝寿“急需湿肠一付，头颅两个，各种血，人皮一整张，望立即送来”。这封信的语气是行政指令，不是宗教祈请。
这里需要做一个重要的区分：这些器物是否属于藏传佛教的“正统法器”？答案是明确的否定。藏传佛教的经典和官方法器清单中，从未将人皮法器纳入合规范畴。从实用角度看，人皮薄且脆弱，在高海拔干燥气候下极难保存，根本无法制成能长期使用的实用器物。它们之所以存在，不是因为宗教需要它们，而是因为旧西藏的权贵阶层有能力将农奴的□□变成任何他们想要的东西——包括“法器”。
把话题从人皮制品移开，看一看藏传佛教真正主流的视觉艺术——唐卡。
唐卡是藏文音译，指用彩缎装裱后悬挂供奉的宗教卷轴画。它轻便易携，一卷起来就能带走，在帐篷里挂上，就成了一种可以随身携带的庙宇。绘制一幅唐卡的程序极为严苛，必须经过绘前仪式、制作画布、构图起稿、着色染色、勾线定型、铺金描银、开眼、缝裱开光等一整套流程。所用颜料全部是天然矿植物原料——金、银、珍珠、玛瑙、珊瑚、松石、朱砂，以及藏红花、大黄、蓝靛。这些原料保证了唐卡历经数百年仍色泽艳丽。
唐卡的题材以宗教内容为主，佛像、菩萨像、说法图等约占80%以上，此外也涉及历史和社会生活。这才是藏传佛教绘画艺术的主流面貌。人皮唐卡不是唐卡的一个“特殊类型”，而是一个极端历史条件下的例外。把它说成“藏传佛教唐卡艺术的一部分”，和把杨琏真迦说成“藏传佛教高僧”一样，是对历史事实的扭曲。
现在可以回到开头那个问题了。
哈佛的人皮书和旧西藏的人皮制品，确实有一个表面上的共同点：都涉及未经同意使用人体遗骸。但它们的性质完全不同。
哈佛案例的核心问题是个人层面的伦理失范。一个医生认为“关于灵魂的书值得用人皮装帧”，就从一具无人认领的女精神病人遗体上取皮。这是一个人对另一个人的物化，发生在19世纪欧洲的医学和收藏文化背景下。哈佛大学在2024年的处理方式是移除封面、道歉、将遗骸移交给相关单位进行“有尊严的处置”。这个处理针对的是一个具体的、可追溯的错误。
旧西藏的人皮鼓和人皮唐卡，核心问题是制度层面的暴力。它们不是某个人的一时冲动，而是一个以法典形式将人分为三六九等、将底层农奴的“命价”定为“草绳一根”的制度所允许的产物。当一封地方政府信件可以像列采购清单一样要求“人皮一整张”时，问题就不再是“某个人是否越界”，而是“这个制度本身把什么当成了可以随意取用的材料”。
这也是为什么嘎巴拉的问题需要单独讨论。嘎巴拉在教义规范中有“自愿捐献”的原则，但在历史实践中被盗墓和强制获取所污染。故宫博物院的研究者试图在宗教正统和历史偏离之间划出一条线，说“即使有个别存在，也只能是不法僧人所为”。这条线划得有没有道理，可以讨论。但至少它承认了一个事实：正统和现实之间是有距离的。
而旧西藏的人皮鼓和人皮唐卡，连这条线都不需要划。因为它们从来就不在“正统”的范畴之内。它们不需要用“高僧自愿捐献”来解释，因为没有任何藏传佛教的经典仪轨要求制作这样的东西。它们的存在，只需要一个解释：旧西藏的农奴制允许一部分人对另一部分人做任何事。
藏传佛教的法器体系是一个复杂的信仰实践系统。金刚杵象征智慧，金刚铃象征空性，转经筒里装着经卷，唐卡用矿物颜料绘制佛像。嘎巴拉碗在教义中被理解为高僧舍身向道的供养，其宗教意义需要在信仰语境中理解。这些都不应该被猎奇叙事简化成“神秘恐怖的人骨制品”。
但与此同时，旧西藏农奴制下的人皮鼓、人皮唐卡，以及被盗墓和强制手段污染的嘎巴拉，是真实存在的历史事实。区分这两者，不是为了给哪一方“洗白”或“抹黑”，而是为了看清楚：当一种制度把人变成了可以随意取用的材料时，它制造出来的东西，无论被赋予多么神圣的名称，都无法掩盖其来源处的暴力。而这，何尝又不是今日的缅北呢。
作者有话说
第200章 雪域之下：藏传佛教法器与旧西藏历史的民俗解说
